Más Sincronicidad:
Puesto que no soy sinólogo, una presentación del Libro de las Mutaciones escrita por mí habrá de constituir un testimonio de mi experiencia personal con este libro grande y singular. Se me brinda así, además, una grata oportunidad para rendir homenaje una vez más a la memoria de mi desaparecido amigo Richard Wilhelm. Él mismo tenía honda consciencia de la importancia cultural de su traducción del I Ching, versión sin igual en Occidente.
Si el significado del Libro de las Mutaciones fuese fácil de aprehender, la obra no requeriría de ningún prólogo. Pero sin lugar a dudas no es este el caso, ya que hay tantas cosas que se presentan oscuras en torno de él, que los estudiosos occidentales tendieron a desecharlo, considerándolo un conjunto de “fórmulas mágicas” o bien demasiado abstrusas como para ser inteligibles, o bien carentes de todo valor.
La traducción de Legge del
I
Ching, única versión disponible hasta ahora en inglés, contribuyó poco para
hacer accesible la obra a la mentalidad occidental. Wilhelm, en cambio, hizo el
máximo esfuerzo para allanar el camino hacia la comprensión del texto. Estaba en
condiciones de hacerlo, dado que él mismo había aprendido la filosofía y el uso
del
I Ching con el venerable sabio Lao Nai Hsüan; además, durante un
período de muchos años había puesto en práctica la singular técnica del oráculo.
Su captación del significado viviente del texto otorga a su versión del
I
Ching una profundidad de perspectiva que nunca podría provenir de un
conocimiento puramente académico de la filosofía china.
Le estoy muy
agradecido a Wilhelm por la luz que él aportó a la comprensión del complicado
problema del I Ching, y así mismo por facilitar una profunda introvisión
en lo que respecta a su aplicación práctica. A lo largo de más de treinta años
me he interesado por esta técnica oracular o método de exploración del
inconsciente, ya que me parecía de insólita significación. Ya estaba bastante
familiarizado con el I Ching cuando por primera vez me encontré con
Wilhelm a comienzos de la década del veinte; me confirmó entonces lo que yo ya
sabía y me enseñó muchas cosas más.
No conozco el idioma chino ni he estado
nunca en China. Puedo asegurar al lector que no es en modo alguno fácil hallar
la correcta vía de acceso a este monumento del pensamiento chino, que se aparta
de manera tan completa de nuestros modos de pensar. A fin de entender qué
significa semejante libro es imperioso dejar de lado ciertos prejuicios de la
mente occidental. Es un hecho curioso que un pueblo tan bien dotado e
inteligente como el chino no ha desarrollado nunca lo que nosotros llamamos
ciencia. Pero sucede que nuestra ciencia se basa sobre el principio de
causalidad, y se considera que la causalidad es una verdad axiomática. No
obstante, se está produciendo un gran cambio en nuestro punto de vista. Lo que
no consiguió la Crítica de la razón pura de Kant lo está logrando la
física moderna.
Los axiomas de la causalidad se están conmoviendo hasta sus
cimientos: sabemos ahora que lo que llamamos leyes naturales son verdades
meramente estadísticas que deben por lo tanto, necesariamente, dejar margen a
las excepciones. Todavía no hemos tomado lo bastante en cuenta el hecho de que
necesitamos del laboratorio, con sus incisivas restricciones, a fin de demostrar
la invariable validez de las leyes naturales. Si dejamos las cosas a merced de
la naturaleza, vemos un cuadro muy diferente: cada proceso se ve interferido en
forma parcial o total por el azar, hasta el punto que, en circunstancias
naturales, una secuencia de hechos que se ajuste de manera absoluta a leyes
específicas constituye casi una excepción.
La mente china, tal como yo la veo
obrar en el I Ching, parece preocuparse exclusivamente por el aspecto
casual de los acontecimientos. Lo que nosotros llamamos coincidencia parece
constituir el interés principal de esta mente peculiar, y aquello que
reverenciamos como causalidad casi no se toma en cuenta. Hemos de admitir que
hay bastante que decir sobre la inmensa importancia del azar. Un incalculable
caudal de esfuerzos humanos está orientado a combatir y restringir los
perjuicios o peligros que entraña el azar. Las consideraciones teóricas sobre
causa y efecto a menudo resultan desvaídas e imprecisas en comparación con los
resultados prácticos del azar. Está muy bien decir que el cristal de cuarzo es
un prisma hexagonal. La afirmación es correcta en la medida en que se tenga en
cuenta un cristal ideal. Sin embargo, en la naturaleza no se encuentran dos
cristales exactamente iguales, pese a que todos son inequívocamente hexagonales.
La forma real, empero, parece interesar más al sabio chino que la forma ideal.
La abigarrada trama de leyes naturales que constituyen la realidad empírica
posee para él mayor significación que una explicación causal de los hechos, los
que por otra parte deben usualmente ser separados unos de otros a fin de
tratarlos en forma adecuada.
La manera en que el I Ching tiende a
contemplar la realidad parece desaprobar nuestros procedimientos causalistas. El
momento concretamente observado se presenta a la antigua visión china más bien
como un acaecimiento fortuito que como el resultado claramente definido de
procesos en cadena concurrentes y causales. La cuestión que interesa parece ser
la configuración formada por los hechos casuales en el momento de la
observación, y de ningún modo las razones hipotéticas que aparentemente
justifican la coincidencia. En tanto que, cuidadosamente, la mente occidental
tamiza, pesa, selecciona, clasifica, separa, la representación china del momento
lo abarca todo, hasta el más minúsculo y absurdo detalle, porque todos los
ingredientes componen el momento observado.
Ocurre así que cuando se arrojan
las tres monedas o se cuentan los cuarenta y nueve tallos, estos pormenores
casuales entran en la representación del momento de la observación y constituyen
una parte de él, una parte que, aunque sea insignificante para nosotros, es
sumamente significativa para la mentalidad china. Para nosotros sería un aserto
banal y casi exento de sentido (por lo menos a primera vista) decir que todo lo
que ocurre en un momento dado posee inevitablemente la cualidad peculiar de ese
momento. Esto no constituye un argumento abstracto, sino un argumento realmente
práctico. Existen conocedores capaces de determinar sólo por el aspecto, el
gusto y el comportamiento de un vino, el año de su origen y la ubicación del
viñedo. Existen anticuarios capaces de indicar con exactitud casi pasmosa la
fecha, el lugar de origen y el creador de un objet d’art o de un mueble,
sólo con mirarlo. Y hasta existen astrólogos que pueden decirnos, sin ningún
conocimiento previo de nuestro natalicio, cuál era la posición del sol y de la
luna y qué signo del zodíaco ascendía sobre el horizonte en el momento de
nuestro nacimiento. Frente a tales hechos es preciso admitir que los momentos
pueden dejar huellas perdurables.
En otras palabras, quienquiera haya
inventado el I Ching, estaba convencido de que el hexagrama obtenido en
un momento determinado coincidía con éste en su índole cualitativa, no menos que
en la temporal. Para él el hexagrama era el exponente del momento en que se lo
extraía –más aún de lo que podrían serlo las horas señaladas por el reloj o las
divisiones del calendario- por cuanto se entendía que el hexagrama era un
indicador de la situación esencial que prevalecía en el momento en que se
originaba.
Este supuesto implica cierto curioso principio al que he
denominado sincronicidad, un concepto que configura un punto de vista
diametralmente opuesto al de causalidad. Dado que esta última es una verdad
meramente estadística y no absoluta, constituye una suerte de hipótesis de
trabajo acerca de la forma en que los hechos se desarrollan uno a partir de
otro, en tanto que la sincronicidad considera que la coincidencia de los hechos
en el espacio y en el tiempo significa algo más que el mero azar, vale decir,
una peculiar interdependencia de hechos objetivos, tanto entre sí, como entre
ellos y los estados subjetivos (psíquicos) del observador o los
observadores.
La antigua mentalidad china contempla el cosmos de un modo
comparable al del físico moderno, quien no puede negar que su modelo del mundo
es una estructura decididamente psicofísica. El hecho microfísico incluye al
observador exactamente como la realidad subyacente del I Ching comprende
las condiciones subjetivas, es decir psíquicas, de la totalidad de la situación
del momento. Exactamente como la causalidad describe la secuencia de los hechos,
para la mentalidad china la sincronicidad trata de la coincidencia de los
hechos. El punto de vista causal nos relata una dramática historia sobre la
manera en que D llegó a la existencia: se originó en C, que
existía antes que D, y C a su vez tuvo un padre, B, etc.
Por su parte, el punto de vista sincronístico trata de producir una
representación igualmente significativa de la coincidencia. ¿Cómo es que
A’, B’, C’, D’, etc., aparecen todos en el mismo
momento y en el mismo lugar? Ello ocurre antes que nada porque los hechos
físicos A’ y B’ son de la misma índole que los hechos psíquicos
C’ y D’, y además porque todos son exponentes de una única e
idéntica situación momentánea. Se da por supuesto que la situación constituye
una figura legible o comprensible.
Ahora bien, los sesenta y cuatro
hexagramas del I Ching son el instrumento mediante el cual puede
determinarse el significado de sesenta y cuatro situaciones diferentes, y por
otra parte típicas. Estas interpretaciones equivalen a explicaciones causales.
La conexión causal es estadísticamente necesaria y puede por lo tanto ser
sometida al experimento. Como las situaciones son únicas y no pueden repetirse,
parece imposible experimentar con la sincronicidad en condiciones corrientes. En
el I Ching, el único criterio de validez de la sincronicidad es la
opinión del observador según la cual el texto del hexagrama equivale a una
versión fiel de su estado psíquico. Se supone que la caída de las monedas o el
resultado de la división del manojo de tallos de milenrama es lo que
necesariamente debe ser en una “situación” dada, puesto que cualquier cosa que
ocurra en ese momento pertenece a éste como parte indispensable del cuadro. Si
se arroja al suelo un puñado de fósforos, ellos forman la figura prototípica
característica de ese momento. Pero una verdad tan obvia como ésta sólo revela
su carácter significativo si es posible leer la figura prototípica y verificar
su interpretación, en parte mediante el conocimiento que el observador tiene de
la situación subjetiva y objetiva, y en parte a través del carácter de los
hechos ulteriores. Obviamente este no es un procedimiento capaz de hallar eco en
una mente crítica, habituada a la verificación experimental de los hechos o a la
evidencia fáctica. Pero para alguien que se complace en contemplar el mundo
desde el ángulo en que lo veía la antigua China, el I Ching puede ofrecer
cierto atractivo.
Por supuesto, la argumentación que acabo de exponer jamás halló
cabida en una mente china. Por el contrario, conforme a la antigua tradición, se
trata de “agentes espirituales” que actuando de un modo misterioso hacen que los
tallos de milenrama den una respuesta significativa. Estas potencias
constituyen, por así decirlo, el alma viviente del libro. Éste es, así, una
suerte de ente animado, y en consecuencia la tradición llega a afirmar sin más
que uno puede hacerle preguntas al I Ching y aguardar respuestas
inteligentes. Se me ocurrió, por lo tanto, que al lector no iniciado podría
interesarle ver al I Ching operando. Con ese propósito realicé un
experimento acorde con la concepción china: en cierto modo personifiqué al
libro, solicitando su criterio sobre su situación actual, o sea sobre mi
intención de presentarlo a la mentalidad de Occidente.
Si bien este procedimiento encuadra perfectamente
en las premisas de la filosofía taoísta, a nosotros se nos antoja por demás
extravagante. Sin embargo, a mí nunca me ha escandalizado ni siquiera lo
insólito de los delirios demenciales o de las supersticiones primitivas. Siempre
he tratado de mantenerme desprejuiciado y curioso: rerum novarum cupidus.
¿Por qué no osar un diálogo con un antiguo libro que alega ser un ente animado?
No puede haber daño alguno en ello, y el lector puede así observar un
procedimiento psicológico que ha sido puesto en práctica infinitas veces a lo
largo de los milenios de la civilización china, y que representó para hombres de
la talla de un Confucio o un Lao Tse una suprema expresión de autoridad
espiritual, tanto como un enigma filosófico. Utilicé el método de las monedas, y
la respuesta obtenida fue el hexagrama 50, Ting, EL CALDERO.
De acuerdo con la manera en que estaba construida
mi pregunta, debe entenderse el texto del hexagrama como si el I Ching
mismo fuese la persona que habla. De modo que se describe a sí mismo como un
caldero, es decir, una vasija ritual que contiene comida cocida. Aquí la comida
debe entenderse como alimento espiritual. Al respecto dice Wilhelm:
“El caldero, como utensilio perteneciente a una
civilización refinada, sugiere el cuidado y la alimentación de hombres capaces,
lo que redundaba en beneficio del Estado… Vemos aquí a la cultura en el punto en
que alcanza su cumbre en la religión. El caldero sirve para ofrendar el
sacrificio a Dios…. La suprema revelación de Dios aparece en los profetas y en
los santos. Venerarlos, es auténtica veneración de Dios. La voluntad de Dios,
tal como se revela a través de ellos, debe ser aceptada con humildad”.
Ateniéndonos a nuestra hipótesis debemos concluir
que aquí el I Ching está dando testimonio acerca de sí mismo. Cuando
alguna de las líneas de un hexagrama dado tiene el valor seis o nueve, ello
significa que se la acentúa especialmente, y que por lo tanto tiene importancia
para la interpretación. En mi hexagrama los “agentes espirituales” han dado el
acento de 9 a las líneas que ocupan el 2º y 3er puestos. El texto reza:
Nueve
en el segundo puesto significa:
En el Caldero hay alimento.
Mis compañeros sienten
envidia,
Pero no pueden nada contra mí.
¡Ventura!
Así el I Ching
dice de sí mismo: “Contengo alimento (espiritual).” Puesto que el participar en
algo grande siempre despierta envidia, el coro de los envidiosos es parte del
cuadro. Los envidiosos quieren despojar al I Ching de su gran posesión,
es decir tratan de despojarlo de significado o de destruir su significado. Pero
su enemistad es en vano. La riqueza de significado del I Ching está
asegurada; es decir, está convencido de sus logros positivos, que nadie puede
arrebatarle. El texto continúa:
Nueve en el tercer puesto significa:
El
asa del Caldero está alterada.
Uno está trabado en su andanza por la
vida.
La grasa del faisán no se come.
Sólo al caer la lluvia se agotará el
arrepentimiento.
Finalmente llega la ventura.
El asa (en alemán
Griff) es la parte por la cual puede asirse (gegriffen) el
ting. Significa por lo tanto el concepto (Begriff) que uno tiene
del I Ching (el ting). En el decurso del tiempo este concepto
aparentemente ha cambiado, de modo que hoy ya no podemos asir, aprehender
(begreifen) el I Ching. Por lo tanto uno está trabado en su
andanza por la vida. Ya no estamos sustentados por el sabio consejo y la
profunda introvisión del oráculo; por ello ya no encontramos nuestro rumbo a
través de las intrincadas sendas del destino y las tinieblas de nuestra propia
naturaleza.
La grasa del faisán, es decir la parte mejor y más preciada de un
buen plato, ya no se come. Pero cuando al fin la tierra sedienta recibe
nuevamente la lluvia, es decir, cuando ese estado de necesidad ha sido superado,
el “arrepentimiento”, es decir, el pesar por la pérdida de la sabiduría, cesa, y
llega entonces la oportunidad largamente anhelada. Wilhelm comenta: “Esta es la
descripción de un hombre que en medio de una cultura altamente evolucionada se
encuentra en un lugar en el que nadie repara en él ni lo reconoce. Este es un
serio obstáculo para su eficacia.” El I Ching se queja, por así decirlo,
de que sus excelentes cualidades no sean reconocidas y por lo tanto permanezcan
improductivas. Se conforma con la esperanza de que se halla próximo a recuperar
el público reconocimiento.
La respuesta dada, en estas dos líneas destacadas,
a la pregunta que yo formulé al I Ching, no requiere ninguna particular
sutileza interpretativa, ni artificios, ni conocimientos inusuales. Cualquiera
que posea un poco de sentido común puede comprender el significado de la
respuesta. Es la respuesta de alguien que tiene buena opinión de sí mismo, pero
cuyo valor no es generalmente reconocido, ni siquiera ampliamente conocido. El
sujeto que responde tiene un concepto interesante acerca de sí mismo: se ve a sí
mismo como una vasija en la que se brinda a los dioses las ofrendas
sacrificiales, el alimento ritual para nutrirlos. Se concibe a sí mismo como un
utensilio de culto destinado a proveer alimento espiritual a los elementos o
fuerzas inconscientes (“agentes espirituales”) que han sido proyectados como
dioses –en otras palabras, destinado a prestar a esas fuerzas la atención que
necesitan a fin de desempeñar su papel en la vida del individuo-. En verdad,
este es el significado primero de la palabra religio: una cuidadosa
observancia y consideración (de relegere) de lo numinoso.
El método
del I Ching, en verdad, toma en consideración la oculta calidad
individual de cosas y hombres, así como también de nuestra propia mismidad
inconsciente. Interrogué al I Ching como se interroga a una persona a la
que nos disponemos a presentar a nuestros amigos: uno pregunta si ello le
resultará agradable o no. En respuesta, el I Ching me habla de su
significación religiosa, del hecho de que en la actualidad se lo desconoce y se
lo maljuzga, de su esperanza de que se lo restituya a un puesto de honor –esto
último, obviamente, con una mirada de reojo a mi aún no escrito prólogo, y sobre
todo a la versión inglesa-. Ésta parece ser una reacción perfectamente
comprensible, tal como la que podría esperarse también de una persona en
situación similar.
¿Pero cómo vino a surgir esta reacción? En virtud de
arrojar yo al aire tres pequeñas monedas, dejándolas caer, rodar y detenerse en
posición de cara o ceca, según fuera el caso. Este curioso hecho, que una
reacción que tiene sentido surja de una técnica que en apariencia excluye de
entrada todo sentido, constituye la gran realización del I Ching. El
ejemplo que acabo de dar no es único; las respuestas plenas de sentido
constituyen la regla. Tanto sinólogos occidentales como distinguidos eruditos
chinos se tomaron la molestia de informarme que el I Ching es una
colección de “fórmulas mágicas” obsoletas. En el transcurso de esas
conversaciones mi informante admitía a veces que había consultado al oráculo por
intermedio de un adivino, por lo general un sacerdote taoísta. No podía tratarse
de otra cosa sino de “puras tonterías”, claro está. Pero, y es bastante curioso,
la respuesta recibida coincidía, al parecer, de un modo notablemente acertado,
con el punto sensible psicológico del consultante.
Estoy de acuerdo con el
pensamiento occidental en que era posible que existiese cualquier número de
respuestas a mi pregunta, y por cierto no puedo afirmar que otra respuesta no
hubiera sido igualmente significativa. Sin embargo, la respuesta recibida fue la
primera y la única; nada sabemos sobre otras posibles respuestas. A mí me agradó
y me satisfizo. Plantear la misma pregunta por segunda vez hubiera sido una
falta de tacto, de modo que no lo hice: “el maestro sólo habla una vez”. El
burdo enfoque pedagógico que pretende encuadrar los fenómenos irracionales
dentro de un molde racional preconcebido, es para mí una blasfemia. En verdad,
cosas tales como esta pregunta deben permanecer como eran cuando por primera vez
surgieron a la luz, porque sólo así llegamos a saber qué hace la naturaleza
cuando se la deja actuar por su cuenta, sin que se vea perturbada por la
intromisión del hombre.
No debiéramos recurrir a los cadáveres para estudiar la
vida. Por lo demás, la repetición del experimento es imposible, por la simple
razón de que no se puede reconstruir la situación original. Por lo tanto, en
cada caso sólo hay una primera y única respuesta (los chinos solamente
interpretan las líneas mutantes de los hexagramas obtenidos mediante la
utilización del oráculo. Según mi experiencia, todas las líneas del hexagrama
son importantes en la mayoría de los casos).
Pero volvamos al hexagrama: no
hay nada extraño en el hecho de que todo el texto del hexagrama Ting, EL
CALDERO, amplíe los temas ya anunciados por las dos líneas salientes. La primera
línea del hexagrama dice:
Un Caldero con las patas
tumbadas.
Propicio para la eliminación de lo estancado.
Uno toma una
concubina por amor al hijo de ella.
No hay tacha.
Un caldero cabeza abajo
no se halla en uso. Por lo tanto el I Ching es como un caldero fuera de
uso. Darlo vuelta sirve para eliminar lo estancado, como lo expresa la línea.
Del mismo modo que un hombre toma una concubina cuando su mujer no tiene un
hijo, así se recurre al I Ching cuando no se entrevé otra salida. Pese al
status cuasi legal de la concubina entre los chinos, en realidad tal institución
no constituye más que un recurso poco elevado; y así también el procedimiento
mágico del oráculo es un expediente que puede utilizarse para fines elevados. No
hay tacha, pero se trata de un recurso excepcional.
La segunda y tercera
líneas ya han sido consideradas. La cuarta línea dice:
Al Caldero se
le rompen las patas.
La comida del príncipe se derrama
Y queda mancillada
su imagen.
Desventura.
Aquí el Caldero ha sido puesto en uso, pero
evidentemente de una manera muy desmañada, es decir, se ha abusado del oráculo o
se lo ha malinterpretado. De este modo el alimento divino se pierde y uno se
expone a la vergüenza. Legge traduce como sigue: “Al sujeto en cuestión lo harán
ruborizarse de vergüenza”. Abusar de un utensilio de culto como el ting
(es decir el I Ching) es una crasa profanación. Evidentemente aquí el
I Ching insiste en proclamar su dignidad de vasija ritual y se opone a
ser usado para fines profanos. La quinta línea dice:
El ting tiene
asas amarillas, argollas de oro.
Es propicia la perseverancia.
El I
Ching, según parece, se ha encontrado con una nueva y correcta (amarilla)
comprensión, es decir, con un nuevo concepto (Begriff) mediante el cual
puede ser aprehendido. Este concepto es valioso (de oro). Existe, en efecto, una
nueva edición en inglés, que torna el libro más accesible que antes para el
mundo occidental. La sexta línea dice:
El Caldero tiene argollas de
jade.
Gran ventura.
Nada que no sea propicio.
El jade se distingue por
su belleza y su suave resplandor. Si las argollas son de jade, toda la vasija
acrecienta su belleza, honor y valor. Aquí el I Ching se expresa como si
se sintiera no sólo satisfecho sino por cierto muy optimista. Sólo cabe aguardar
los hechos ulteriores y entretanto contentarse con la grata conclusión de que el
I Ching aprueba la nueva edición.
He mostrado en este ejemplo, lo más
objetivamente que pude, cómo procede el oráculo en un momento dado. Naturalmente
el procedimiento varía un poco según la manera en que se le formule la pregunta.
Por ejemplo, si una persona se halla en una situación confusa, él mismo puede
aparecer en el oráculo como el que habla. O si la pregunta concierne a una
relación con otra persona, ésta puede aparecer como la que habla. Sin embargo,
la identidad del que habla no depende por entero de la manera en que se
construya la pregunta, dado que nuestras relaciones con nuestros semejantes no
siempre se ven determinadas por ellos. Muy a menudo nuestras relaciones dependen
casi exclusivamente de nuestras propias actitudes, si bien podemos no tener
consciencia alguna de este hecho.
Ocurre así que si un individuo es inconsciente
de su papel en una relación, puede que ahí se esconda una sorpresa para él;
contrariamente a su expectativa, puede aparecer él mismo como el agente
principal, tal como el texto lo indica a veces en forma inequívoca. También
puede ocurrir que tomemos una situación demasiado en serio y la consideremos de
extrema importancia, en tanto que la respuesta que obtenemos al consultar el
I Ching dirige la atención hacia algún otro aspecto insospechado
implícito en la pregunta. Casos como éste podrían hacer pensar, por lo pronto,
que el oráculo es falaz.
Se dice que Confucio recibió una sola respuesta
inapropiada, a saber el hexagrama 22, LO AGRACIADO, un hexagrama que en toda su
extensión tiene que ver con lo estético. Esto nos recuerda el consejo dado a
Sócrates por su daimon: “Tú deberías hacer más música”, a raíz de lo cual
Sócrates empezó a tocar la flauta. Confucio y Sócrates compiten por el primer
puesto en lo que se refiere a sensatez y a una actitud pedagógica frente a la
vida; pero es poco probable que ninguno de los dos se ocupara de “conferir
gracia a la barbita de su mentón”, como lo aconseja la segunda línea de ese
hexagrama. Desgraciadamente, la sensatez y la pedagogía a menudo carecen de
gracia y encanto, y así es posible que, después de todo, el oráculo no se haya
equivocado.
Volvamos una vez más a nuestro hexagrama: aunque el I
Ching no sólo parece estar satisfecho con su nueva edición, sino incluso
expresar un acentuado optimismo, esto aún nada predice acerca del efecto que
tendrá la edición sobre el público al que se propone llegar. Puesto que tenemos
en nuestro hexagrama dos líneas yang destacadas por el valor numérico
nueve, estamos en condiciones de averiguar qué clase de pronóstico formula el
I Ching para sí mismo. Según la concepción antigua, las líneas señaladas
con un seis o un nueve poseen una tensión interior tan grande que las lleva a
transformarse en sus opuestos, es decir, yang en yin y viceversa.
Mediante este cambio obtenemos en el caso presente el hexagrama 35 Tsin,
EL PROGRESO.
El sujeto de este hexagrama es alguien que tropieza en su
ascenso con toda suerte de vicisitudes, y el texto describe la forma en que
debería conducirse. El I Ching se encuentra en la misma situación: se
eleva como el sol y se da a conocer, pero es rechazado y no halla confianza: se
lo ve “progresando pero apesadumbrado.” Sin embargo, “uno obtiene gran felicidad
de su antepasada”. La psicología puede ayudarnos a dilucidar este pasaje oscuro.
En los sueños y en los cuentos de hadas, la abuela, o antepasada, a menudo
representa al inconsciente, ya que éste contiene en el hombre el componente
femenino de la psiquis. Si el I Ching no es aceptado por la parte
consciente, por lo menos el inconsciente lo acepta a medias, y el I Ching
está más estrechamente conectado con el inconsciente que con la actitud
racional de la consciencia. Dado que el inconsciente a menudo aparece
representado en los sueños por una figura femenina, tal puede ser la explicación
en el caso presente. La persona femenina podría ser la traductora que ha
brindado al libro sus cuidados maternales, y esto muy bien podría parecerle al
I Ching una “gran felicidad”. El I Ching anticipa la comprensión
general, pero teme ser mal usado: “Progresa como una comadreja.” Pero está
atento a la advertencia: “No te tomes a pecho ganancia ni pérdida”. Permanece
libre de “móviles no imparciales”. No se lanza contra nadie.
Por lo tanto el
I Ching encara su futuro en el mercado librero norteamericano con calma,
y se expresa aquí tal como lo haría cualquier persona sensata con respecto al
destino de una obra tan controvertida. Esta predicción es tan razonable y está
tan llena de sentido común, que sería difícil pensar en una respuesta más
atinada.
Todo esto ocurrió antes de haber escrito yo los párrafos que
anteceden. Al llegar a este punto quise conocer la actitud del I Ching
frente a la nueva situación. El estado de cosas había sido alterado por lo que
yo había escrito, en la medida en que yo mismo había entrado ahora en escena, y
por lo tanto esperaba saber algo sobre mi propia acción. Debo confesar que
mientras escribía este prólogo no me sentí demasiado feliz, ya que como persona
con sentido de responsabilidad hacia la ciencia, no acostumbro afirmar algo que
no puedo probar o por lo menos presentar como una cosa aceptable para la razón.
Es, por cierto, una tarea problemática tratar de presentar a un público moderno
y dotado de sentido crítico, un conjunto de arcaicas “fórmulas mágicas” con la
intención de volverlas más o menos aceptables.
Emprendí la tarea porque yo mismo
pienso que hay en el antiguo modo de pensar chino más de lo que está a la vista.
Pero me resulta embarazoso tener que apelar a la buena voluntad y a la
imaginación del lector, dado que debo introducirlo en la oscuridad de un arcaico
ritual mágico. Desgraciadamente, conozco demasiado bien los argumentos que
pueden esgrimirse en contra de él. Ni siquiera sabemos con certeza si el barco
que ha de llevarnos por sobre los mares ignotos no hace agua por algún lado. ¿No
estará corrompido el viejo texto? ¿Es correcta la traducción de Wilhelm? ¿No nos
embelesamos a nosotros mismos con nuestras propias explicaciones?
El I
Ching insiste de un extremo a otro de su texto en la necesidad del
conocimiento de sí mismo. El método que servirá para lograrlo está expuesto a
toda clase de abusos; de ahí que no esté destinado a la gente inmadura y de
mente frívola; tampoco es adecuado para intelectualizantes y racionalistas. Sólo
es apropiado para gentes pensantes y reflexivas a quienes les place meditar
sobre lo que hacen y lo que les ocurre –predilección que no debe confundirse con
el morboso y rumiante cavilar del hipocondríaco-.
Como he señalado más arriba,
no tengo respuesta para la multitud de problemas que surgen cuando tratamos de
armonizar el oráculo del I Ching con nuestros cánones científicos
aceptados. Pero, ni falta hace decirlo, nada “oculto” puede deducirse por
raciocinio. Mi posición en estas cuestiones es pragmática, y las grandes
disciplinas que me han enseñado la utilidad práctica de este punto de vista son
la psicoterapia y la psicología médica. Probablemente en ningún otro campo
tenemos que habérnoslas con tantas incógnitas, y en ninguna otra parte nos
acostumbramos tanto a adoptar métodos que resultan operantes aún cuando por
largo tiempo acaso ignoremos por qué son operantes. Pueden darse curas
inesperadas ocasionadas por terapias cuestionables, e inesperados fracasos
ocasionados por métodos presuntamente seguros.
En la exploración del
inconsciente nos topamos con cosas sumamente extrañas, de las que el
racionalista se aparta con horror, asegurando luego que no ha visto nada. La
plétora irracional de la vida me ha enseñado a no descartar nada jamás, aún
cuando vaya contra todas nuestras teorías (de tan breve perduración en el mejor
de los casos) o bien no admita ninguna explicación inmediata. Esto,
naturalmente, resulta inquietante, y uno no sabe con certeza si la brújula está
apuntando bien o no; pero la seguridad, la certidumbre y la paz no conducen a
descubrimientos. Lo mismo ocurre con este método chino de adivinación. Es obvio
que la finalidad del método es el conocimiento de sí mismo, aún cuando en todas
las épocas también se lo ha usado en un sentido supersticioso.
Yo, por
supuesto, estoy absolutamente convencido del valor del autoconocimiento, pero,
¿tiene algún objeto recomendar semejante introvisión cuando los hombres más
sabios a través de las edades han predicado sin éxito su necesidad? Aún para la
mirada más prejuiciosa resulta obvio que este libro representa una larga
exhortación a una cuidadosa indagación de nuestro propio carácter, actitud y
motivaciones. Esta posición encuentra resonancia en mí y me indujo a emprender
el prólogo. Antes, en una sola ocasión había manifestado algo en relación con el
problema del I Ching: fue en un discurso conmemorativo en homenaje a
Richard Wilhelm. Fuera de esto, he mantenido un discreto silencio.
No es nada
fácil percibir cuál es nuestro propio camino para penetrar en una mentalidad tan
remota y misteriosa como la que subyace en el I Ching. No se puede dejar
de lado sin más a espíritus tan grandes como Confucio y Lao Tse, por poco que
uno sea capaz de apreciar la calidad del pensamiento que ellos representan;
mucho menos es posible pasar por alto el hecho de que el I Ching
constituyó para ambos su fuente principal de inspiración. Sé que anteriormente
no me hubiera atrevido a expresarme en forma tan explícita sobre una cuestión
tan incierta. Puedo correr el riesgo porque estoy ahora en mi octava década y
las cambiantes opiniones de los hombres ya apenas me impresionan; los
pensamientos de los viejos maestros tienen para mí mayor valor que los
prejuicios filosóficos de la mente occidental.
No quiero abrumar al lector
con estas consideraciones personales; pero como ya lo señalé, a menudo nuestra
propia personalidad está implicada en la respuesta del oráculo. De hecho, al
formular mi pregunta en realidad invité al oráculo a comentar directamente mi
acción. La respuesta fue el hexagrama 29, k’an, LO ABISMAL. Se da
especial énfasis al tercer puesto, al acentuarse la línea señalada con un seis.
Esta línea expresa:
Adelante y atrás, abismo sobre abismo.
En un peligro
como éste, detente primero y espera,
De lo contrario caerás en un foso dentro
del abismo.
No actúes así.
Anteriormente yo hubiera aceptado de modo
incondicional esta advertencia: “No actúes así”, y me hubiera negado a dar mi
opinión sobre el I Ching, por la simple razón de que no tenía ninguna.
Pero ahora el consejo puede servir como ejemplo del modo en que funciona el I
Ching. Es un hecho, si uno se pone a pensar en ello, que los problemas que
ofrece el I Ching representan, por cierto, “abismo sobre abismo”, e
inevitablemente uno debe “detenerse primero y esperar” frente a los peligros de
una especulación exenta de restricciones y de crítica; de otro modo uno
realmente extraviará su camino en las tinieblas. ¿Puede haber una posición
intelectual más incómoda que la de flotar en la nebulosa de posibilidades no
probadas, sin saber si lo que uno ve es verdad o ilusión? Es esta la atmósfera
cuasi onírica del I Ching y uno no encuentra en ella nada de lo cual
pueda fiarse, salvo el propio juicio subjetivo, tan falible.
No puedo dejar de
reconocer que esta línea representa de modo muy acertado la sensación con que
escribí los párrafos que anteceden. Igualmente apropiadas resultan las
reconfortantes palabras iniciales de este hexagrama –“Si eres sincero tendrás
éxito en tu corazón”- porque indican que lo decisivo aquí no es el peligro
exterior sino la condición subjetiva; es decir, si uno cree ser “sincero” o
no.
El hexagrama compara la acción dinámica de esta situación con el
comportamiento del agua en su fluir, que no siente temor ante ningún lugar
peligroso, sino que se lanza sobre los arrecifes y llena los fosos que encuentra
en su curso (K’an también significa agua). Esta es la manera en que actúa
el “hombre noble”, que “desempeña el oficio de enseñar”.
K’an es sin
duda uno de los hexagramas menos agradables. Describe una situación en la que el
sujeto parece hallarse en grave peligro de caer en toda clase de trampas. Así
como al interpretar un sueño es preciso seguir el texto de este con la misma
exactitud, al consultar al oráculo hay que tener presente la forma de la
pregunta planteada, ya que la misma pone un límite definido a la interpretación
de la respuesta. La primera línea del hexagrama indica la presencia del peligro:
“En el abismo uno cae en un foso.”
La segunda línea hace lo mismo y luego agrega
el consejo: “Uno debe esforzarse para alcanzar sólo las cosas pequeñas.” Aparentemente yo me anticipé al consejo, al limitarme en este prólogo a una
demostración sobre la forma en que el I Ching funciona según la mente
china, y al renunciar al proyecto más ambicioso de escribir un comentario
psicológico sobre todo el libro. La cuarta línea dice:
Un jarro de vino; un
cuenco de arroz por añadidura,
Vasijas de barro
Simplemente brindadas a
través de la ventana.
No hay tacha en ello en modo alguno.
Wilhelm hace al
respecto el siguiente comentario: “Aunque por regla general se acostumbra que un
funcionario ofrezca ciertos obsequios de presentación y entregue recomendaciones
antes de ser designado, aquí todo está simplificado al máximo. Los obsequios son
pobres, no hay nadie que lo apadrine, uno se presenta a sí mismo, y sin embargo
nada de esto tiene por qué resultar humillante, con tal que exista la intención
honesta de ayudarse mutuamente en el peligro.” Parecería que el libro fuese en
alguna medida el sujeto de esta línea.
La quinta línea continúa el tema de la
limitación. Si estudiamos la naturaleza del agua, veremos que ésta llena una
cavidad sólo hasta el borde y luego la rebasa. No permanece aprisionada
allí.
El abismo no se llena hasta desbordar,
Sólo se llena hasta el
borde.
Pero si, tentados por el peligro, y justamente a causa de la
incertidumbre, insistiéramos en convencernos a la fuerza mediante empeños
esenciales, tales como complejos comentarios, etc., sólo nos empantanaríamos en
la dificultad, que la línea “al tope” describe con mucha precisión como un
estado de atadura y prisión. Por cierto, la última línea a menudo señala las
consecuencias que se producen cuando uno no se toma a pecho el significado del
hexagrama.
En nuestro hexagrama tenemos un seis en el tercer puesto. Esta
línea yin de tensión creciente se transmuta en una línea yang y
produce así un nuevo hexagrama que muestra una nueva posibilidad o tendencia.
Tenemos ahora el hexagrama 48, Tsing, EL POZO (de agua). De modo que la
cavidad llena de agua ya no significa peligro, sino más bien algo útil, un
pozo:
Así el hombre noble alienta a la gente en su trabajo,
Y la exhorta a
ayudarse mutuamente.
La imagen de gentes que se ayudan mutuamente parecería
referirse a la reconstrucción del pozo, ya que éste se encuentra derruido y
lleno de lodo. Ni siquiera los animales beben de él. Hay peces viviendo en el
pozo y se los puede alcanzar a tiros, pero el pozo no se utiliza para beber, es
decir para las necesidades humanas. Esta descripción recuerda el Caldero
dado vuelta y fuera de uso que ha de recibir una nueva argolla. Este
Pozo cono el Caldero, quedó limpio. Pero nadie bebe de él.
Este
es el pesar de mi corazón,
Porque uno podría sacar agua de él.
La
peligrosa cavidad llena de agua o el abismo aludían al I Ching, e igual
lo hace el Pozo, pero éste tiene un sentido positivo: contiene las aguas
de la vida. Debe ser restituido a su uso. Sin embargo, uno no tiene un concepto
(Begriff) sobre él, ni utensilio alguno para extraer el agua; el cántaro
está roto y pierde. El Caldero necesita nuevas asas y argollas para que
se lo pueda asir, y así también el Pozo debe volver a revocarse porque contiene
“un manantial claro y fresco del que se puede beber.” Se puede sacar agua de él
porque es “digno de confianza.”
Está claro que en este pronóstico el sujeto
que habla es nuevamente el I Ching, que se representa a sí mismo como un
manantial de agua viviente. El hexagrama anterior describía en detalle el
peligro que amenaza a la persona que accidentalmente cae dentro del foso en el
abismo. Debe empeñarse en encontrar la forma de salir, para descubrir entonces
que se trata de un viejo pozo en ruinas, enterrado en el lodo, pero que puede
ser restituido a su uso.
Sometí dos preguntas al método de azar representado
por el oráculo de las monedas; la segunda de ellas, después de haber escrito mi
análisis de la respuesta a la primera. La primera pregunta estuvo dirigida, por
así decir, al I Ching: ¿qué tenía que decir sobre mi propia acción, es
decir sobre la situación en la que yo era la persona actuante, la primera
descrita por el primer hexagrama que obtuve? A la primera pregunta el I
Ching respondió comparándose con un caldero, una vasija ritual que requiere
una renovación, que sólo contaba con una dudosa atención por parte del público.
La respuesta a la segunda pregunta fue que yo había caído en una situación
difícil, ya que el I Ching representaba un foso profundo y peligroso
lleno de agua, en el que uno podía fácilmente atascarse en el fango. Sin
embargo, resultó que el foso era un viejo pozo que sólo requería ser renovado
para que se lo pudiera usar nuevamente con fines útiles.
Estos cuatro
hexagramas tienen unidad temática en lo fundamental (vasija, foso, pozo) y, en
lo que concierne a su contenido intelectual, parecen tener sentido. Si un ser
humano hubiese dado tales respuestas, yo, como psiquiatra, habría tenido que
declararlo mentalmente sano, por lo menos sobre la base del material presentado.
Por cierto que no hubiera sido capaz de descubrir ningún elemento de delirio,
idiotez o esquizofrenia en las cuatro respuestas.
En vista de la extrema vejez
del I Ching y de su origen chino, no puedo considerar anormal su lenguaje
arcaico, simbólico y florido. Por el contrario, hubiera tenido que felicitar a
esta persona hipotética por el alcance de su percepción de mi inexpresado estado
de duda. Por otro lado, cualquier persona de mente aguda y flexible puede dar
vuelta toda la cuestión y mostrar cómo he proyectado mis propios contenidos
subjetivos sobre el simbolismo de los hexagramas. Semejante crítica, aunque
catastrófica desde el punto de vista de la racionalidad occidental, no afecta la
función del I Ching. Por el contrario, el sabio chino me diría sonriendo:
“¿No ve usted lo útil que es el I Ching, al hacer que usted proyecte
sobre ese abstruso simbolismo pensamientos hasta ahora inadvertidos? Usted
podría haber escrito su prólogo sin advertir para nada la avalancha de
malentendidos que el mismo podía desencadenar.”
El punto de vista chino se
desentiende de la actitud que uno adopta en cuanto al funcionamiento del
oráculo. Únicamente nosotros nos sentimos perplejos, porque tropezamos una y
otra vez con nuestro prejuicio, o sea la noción de causalidad. La antigua
sabiduría de Oriente pone el acento sobre el hecho de que el individuo
inteligente entienda sus propios pensamientos, pero no le preocupa en lo más
mínimo la forma en que lo hace. Cuanto menos piense uno en la teoría del I
Ching, mejor dormirá.
Me parece que sobre la base de este ejemplo, un
lector desprejuiciado estará ahora en condiciones de formarse por lo menos un
criterio tentativo sobre el modo de operar del I Ching. Más no se puede
esperar de una simple introducción. Si mediante esta demostración he conseguido
dilucidar la fenomenología psicológica del I Ching, habré logrado mi
propósito. En cuanto a las mil preguntas, dudas y críticas que este libro
singular suscita, yo no puedo contestarlas.
El I Ching no se ofrece
acompañado de pruebas y resultados; no alardea ni es fácil de abordar. Como si
fuera una parte de la naturaleza, espera hasta que se lo descubra. No ofrece
hechos ni poder, pero para los amantes del autoconocimiento, de la sabiduría –si
los hay- parece ser el libro indicado. Para alguno su espíritu aparecerá tan
claro como el día; para otro, umbrío como el crepúsculo; para un tercero, oscuro
como la noche. Aquel a quien no le agrade no tiene por qué usarlo, y aquél que
se oponga a él no está obligado a hallarlo verdadero. Dejémoslo salir al mundo
para beneficio de quienes sean capaces de discernir su significación.
